Descubrí a Umberto Eco cuando cursaba estudios de Historia en la Universidad de Valencia. Eso ocurrió en algún momento de 1976 o 1977, en aquellos años en que la disciplina parecía ofrecernos un mundo ordenado, casi geológico.

La Historia tenía sus causas y sus efectos, sus capas y sus estratos, que había que excavar con método, paciencia y criterio.

Aceptaba ese orden, pero admítaseme que yo estaba con un paso ligeramente cambiado o con un pie fuera de tiesto.

Me interesaba —con una curiosidad más intuitiva que académica— la sociología, sobre todo la sociología del conocimiento y de la comunicación: esos espacios híbridos en los que se estudia no ya el pasado, sino el modo en que la sociedad se cuenta a sí misma el presente.

La mía era una inquietud lateral, pero continua. Mientras en clase debatíamos sobre regímenes políticos, crisis del Antiguo Régimen o procesos de modernización, temas imprescindibles, yo hojeaba y leía textos sobre ideología, prensa, publicidad, televisión y retóricas de masa. No me sentía mejor por ello. Simplemente sentía que eso me interesaba.

No sabía aún qué hacer con todo aquello, pero intuía toscamente que allí, en el conocimiento y la comunicación, se estaba librando una parte fundamental de la vida contemporánea.

Fue esa inclinación la que me llevó, casi por azar, al primero de dos encuentros intelectuales decisivos de esos años: Roland Barthes.

No sé cómo, pero un día de 1976 o 1977 me topé con sus Mitologías (editado originalmente en 1957). Es un libro breve de origen periodístico que parece escrito para desbaratar las fronteras entre disciplinas.

Barthes diseccionaba la cultura cotidiana de la posguerra francesa con una mezcla de ironía y elegancia: la publicidad, el cine, los iconos, la moda, la lucha libre… Nada escapaba a su mirada. Para él, todo podía convertirse en mito moderno. Todo podía revelar algo sobre la sociedad francesa de su época.

A Barthes le interesaba el signo como síntoma social. Por eso se declaraba semiólogo, un término que yo, entonces, no sabía situar con precisión en algún mapa intelectual.

¿Quizá la medicina? ¿No existía algo así como la semiología médica? ¿Qué hacía un semiólogo? ¿Qué estudiaba exactamente? ¿Qué relación podía tener con la sociología o con la historia?

No entendía del todo las herramientas de Barthes, pero el resultado, su lectura, me fascinó: su forma de iluminar, con sutileza y humor, las creencias ocultas que hay detrás de lo cotidiano. Ese primer deslumbramiento me preparó, sin saberlo, para el segundo.

En una librería de Valencia, no recuerdo cuál, entre manuales de política, marxismo y tratados de historiografía, descubrí cierto día de aquel tiempo un libro cuya cubierta me pareció una provocación editorial y un fortísimo reclamo.

Era una viñeta: Superman suspendido en el aire. No era un cómic. Era un libro muy serio y muy severo que, por alguna razón, llevaba ese distintivo.

Luego, más adelante, descubriré una edición anterior con otro motivo de cubierta: Superman atravesado por el puño de su feroz enemigo, Lex Luthor. En realidad, no era estrictamente el superhéroe: era una efigie, una estatua. O eso creía su adversario: L. L.

Años después, durante un estancia académica en la Università degli Studi di Bologna comprobaré finalmente que el libro en versión original también estaba ilustrado con la figura de un superhéroe. Pero distinto: Batman.

Si el atractivo de ese libro era obvio para un joven que apenas rebasaba los dieciocho años, luego cuando finalmente pude adquirirlo y leerlo, la fascinación aún fue mayor. Me refiero, claro, a Apocalípticos e integrados (editado en italiano en 1964).

Cuando lo tuve por primera vez entre mis manos, hojeándolo, su contenido me deslumbró. ¿Qué clase de ensayo serio podía esconderse tras semejante icono pop? Sin ser muy consciente había ingresado en el territorio de Umberto Eco.

Eco no se definía como semiólogo, sino como semiótico. La diferencia, que en ese momento me desconcertaba, era menos superficial de lo que parece.

Si Barthes estudiaba los mitos con los que la sociedad se narra, Eco quería comprender el mecanismo mismo del signo: cómo funciona, cómo se reconoce, qué reglas lo gobiernan. Uno interpretaba los efectos; el otro examinaba la producción.

Barthes era un lector brillante de mitologías. Eco, un estudioso del sentido. Uno descubría lo que el signo dice de nosotros. El otro, cómo el signo puede llegar a decir algo distinto de lo que parece.

Para un estudiante de Historia, aquel territorio era extraño. No era historiografía, ni teoría social, ni lingüística aplicada. Pero abría una puerta de ingreso.

¿A qué?

A la cultura de masas. Esta, lejos de ser un residuo vulgar, era un documento moral. Los productos populares necesitan interpretación tanto como los documentos antiguos y eximios. Por tanto, el historiador no debería ignorar aquello que, sin decretos ni memorias oficiales, organiza la percepción colectiva.

Apocalípticos e integrados me impresionó no solo por lo que decía, sino por cómo lo decía. Los temas eran muy variados y aparentemente contradictorios: desde el kitsch hasta la televisión, pasando por Superman y Charlie Brown, entre otros asuntos.

Eco escribía con rigor, pero también con ironía, con humor: con precisión, pero sin solemnidad; con estructura y con vaivén. De pronto, comprendí que la cultura de masas podía y debía analizarse con la misma seriedad que un proceso histórico tradicional.

Tiempo después ocurrió un tercer episodio que, sumado a los anteriores, terminó de orientar mi mirada.

En una nueva visita a la librería encontré la edición española del Tratado de semiótica general (editado originalmente en 1975).

Aquel volumen era intimidante, denso, irregular, casi arquitectónico en su forma. Lo abrí, esperando poco. Y en las primeras páginas me topé con una frase que me dejó anonadado.

“La semiótica es, en principio, la disciplina que estudia todo lo que puede usarse para mentir”. ¿Mentir? ¿La posibilidad de engaño como fundamento del signo?

Ese enunciado alteró mis coordenadas.

Lo que para la Historia es un problema —la falsificación, la distorsión, la manipulación— para Eco era y sigue siendo el punto de partida: un signo existe porque puede decir lo que no es. La mentira —entendida no como vicio, sino como posibilidad— se convierte así en el motor de la comunicación humana.

Comprendí que la semiótica no estudia la mentira moral, sino la libertad estructural del lenguaje: la distancia entre los signos y las cosas. Y comprendí también que, sin esa distancia, la Historia sería imposible: no habría documentos, ni testimonios, ni imágenes que descifrar. La interpretación nace precisamente del riesgo permanente de error.

Intenté leer el Tratado… en su edición española de 1977. Por supuesto fracasé. Me faltaban recursos, formación lingüística, lógica, teoría de códigos. El libro me sobrepasaba y aún me cuesta.

Pero la derrota intelectual de entonces importaba poco: lo esencial era la grieta que se había abierto. La semiótica, sin que yo lo pretendiera, se había convertido en un puente para aprender de otro modo el oficio histórico. Hay que estudiar no solo los hechos, sino las representaciones; no solo los procesos, sino los signos.

Y entendí —quizá por primera vez con claridad— que un historiador no debe limitarse a registrar lo que ha ocurrido, sino también a leer cómo una sociedad construye el sentido de lo que ha ocurrido.

Ese fue el legado de Barthes y Eco. Por supuesto había historiadores que habían estudiado esto mismo, pero mis conocimientos de entonces eran muy magros. Algo he mejorado.

Y Eco y Barthes me mostraron que la cultura —alta, baja o intermedia— es un campo de signos donde se deciden silenciosa o ruidosamente nuestras formas de vivir.

Desde entonces, nunca he dejado de leerlos y de leer el mundo así: como un archivo de signos en perpetua disputa o negociación, un archivo cruzado por verdades, ficciones y mentiras posibles.